读这本《文化复合性：西南地区的仪式、人物与交换》的时候，我恰好接到了来自西双版纳克木人朋友的节日邀请。那是在北京雾霾最重的十二月。公历12月 12日前后，是克木人一年中最隆重的“玛格乐”节。在热带雨林气候的蓝天下，克木人村寨与周边的傣族、僾尼人(哈尼族)、拉祜族和汉族在同一片蓝天下喝酒唱歌，庆祝丰收。这种画面大概会让很多被困在雾霾中的“城里人”心生向往吧。
抛开个人喜好，对庆祝活动感兴趣的主要原因在于，节日是人类学田野调查中所重点关注的议题之一。庆典和其他仪式具有强烈的象征意义，通过对其进行结构性分析，往往能帮助调查者更好地理解和描述当地文化。如田汝康所著的民族志《芒市边民的摆》，就是通过研究“摆”这种意识，来探寻“摆夷”(傣族)社会的结构，乃至当地人在勐神与佛教两种信仰体系共同影响下的文化心理。类似的研究还有陶云逵对傣族“生命环”的探讨。在《文化复合性》一书中，杨清媚则着眼于傣族社会的“双重时间体系”，延伸了陶云逵对当地人双重宇宙观的分析，并探讨了这种宇宙观在双重时间体系中的具体反映，以及这种双重性如何实现统一和内在转化。
对于这种不同文化杂糅的社会状态，张原在对嘉绒藏人的研究称其为“超社会体系”，而王铭铭则将这些西南人文世界的面貌以“文化复合性”概括。他认为，文化复合性的意思是“不同社会共同体‘你中有我，我中有你’，其内部结构生成于外在社会实体 的相互联系，其文化呈杂糅状态……是自我与他者关系的结构化形式”。
这种“外部世界的内部化”在仪式活动中得到了直观体现。除上述的傣族社会之外，舒瑜也在对云南诺邓白族地区两套丰产仪式并存的研究中发现了这种内在的一致性。由于盐井的丰产和农耕的丰产之间存在着深刻的对立，因此当地白族会以两套丰产仪式祈求“整体丰产”，“突破自我的中心，将自我与他者的互补、结合视为实现宇宙秩序完整性的需要”，表明“一个社会是如何依赖他者的存在而获得完整性”。与此类似的还有杨渝东对山地苗族的历史心性研究、张原对嘉绒藏人神山与家屋中生成的社会结构研究、汤芸对贵州屯堡村寨的降乩仪式研究。这些论文在一定程度上印证了王铭铭在《中间圈：“藏彝走廊”与人类学的再构思》一书中提出的观点，即建立在对藏彝走廊分析基础上的“三圈说”——藏彝走廊是介于核心圈与海外圈之间的“中间圈”，每个族群或社会都在与周边其他社会的交往中获得自身的认同。
通过对文献解读，该书的作者们向我们证明了“文化复合性”的历史基础。梁永佳结合了萨林斯的“陌生人-王”和“宇宙统治”模式对文献记载的南诏大理王权的分析，找到了这两种模式的结合点，以及对西南政治文化分析的更多启发;曾穷石通过堆大量碑刻铭文资料的解读，梳理了15世纪龙州(今四川省绵阳市平武县)修建报恩寺所引发的纠纷，并认为其背后的隐喻着“偏远地区”的土司与帝国权力核心之间的互动;李金花也通过对游记《容美纪游》进行文本分析，补充了文化复合性的在政治领域的体现;刘琪则借助历史文献与口述史丰富了复合性文化的多样性与混杂性。
当然，“文化复合性”也体现在物质文化产品上。尹韬研究的汉族村寨的“酒”和舒瑜研究的白族山寨的“盐”都是很好的例子。同时郑少雄以历史人类学的视角解读康定锅庄，从贸易研究出发，落脚于对民族区域自治制度的启示，提出政治区划上川、康、藏的切割并不能使多年形成的复杂的汉藏交往一下就圈定在内部同质性的原子性单位中，不同人群表相区分的背后是“你中有我，我中有你”的历史关联。所以，笔者个人认为，如果我们仅仅从学理的角度进行推断，“文化共治”大约会比“行政自治”更适用于中华民族多元一体格局这个费孝通先生明确指出的“国情”。
这些田野调查的案例让笔者想到自己关于克木人族群认同问题的田野调查。克木人是西双版纳地区的土著族群，随着被傣族的先民“金齿摆夷”战败而沦落为奴。他们在社会分工和族群“他称”方面都在一定程度上体现了周边民族(主要是傣族)的歧视。随着国家话语的进入，民族识别工作为克木人赋予了“布朗族”这个新的族属身份。因此克木人的族群认同同时体现了其自我认同、社会定义和国家语境三种因素的影响。在调查伊始，笔者曾很认真地询问访谈对象“你为什么是克木人”，但这使对方感到迷茫和不知所以。随着对当地语言的学习笔者了解到，在克木语中“克木”的意思就是“人”——所以那个问题等于在问对方你为什么是人。这种源自语言的认同在郝瑞的彝族研究中也有所提及。然而如果继续追问，就会发现克木人“认同”的依据不仅是来自于语言，而且更是来自于汉族、傣族等周边民族的“认异”。在国家话语进入之前，这与巴特“族群边界”理论所描述的类似，也就是《文化复合性》一书的“附录：西南研究答问录”中提到的：“每个族群或社会都在与周边其他社会的交往中获得自身的认同，一方面追求不同认同的融合，另一方面承认不同认同在一定的差序下并存……在分享认同的同时，又保持在其中的差序。”
在众所周知的人类学表述危机之前，我们还可以放心大胆地描述某个民族的客观文化，如同描述桌子上摆放的文玩艺术品;在后现代的解构中，一切都发生了变化。桌子仍然摆在那里，上面的东西貌似也没有改变，但每件物品都偏离了原先被我们定义过的位置，甚至连物品本身也变得似是而非。所有看似孤立的事物都运动起来，彼此间就难免产生各种关系。这个时候国家、权力乃至文化、社会等，都不再是理所当然的理论概念，而“人”和“生活”才是一切研究的出发点和落脚点。
在这种新的语境中，调查者和调查对象之间不再是简单的对立关系，不同文化背景调查对象之间的界限也变得模糊。文化的概念和意义不可能也不应该仅仅由调查研究者来界定，“地方性知识”也一定会参与到这种文化的解释当中。人类的生活处在同一片蓝天下，如果说调查者有那么一点不同于当地人的地方，笔者认为，大概就在于更多的社会责任。所以，如同汤芸说的，要在山中为“文明”招魂;也为进行文化研究的人类学“招魂”：
“人类学只有认真地思考在地方上发生的这种多族交互共生关系，以及’分而未裂、融而不合’的格局，方能让我们的视野变得更加地文明’，也才能让我们从’ 文明’之中获得更多的启发受益。对人类学而言，文明是我们必须正视的这个世界的本质，是这个学科必备的视野，也是其要确认的价值……如此我们对他者的研究才能算得上是文明的，是一个真正精彩的‘自传’。”
